Протоиерей Георгий Климов. Насущность вопроса о браке. Текст доклада, прочитанного в РГСУ 29.10.2013

IMG_3250На протяжении веков вопрос брака составлял злобу дня, вызывая массу споров и преткновений. Много трудностей вызывает он и сейчас, в наше время, время воцерковления общества, ведь «в отличие от прежних времен (XVI–XIX вв.), когда все супруги были венчаны, так как общество, в целом, вплоть до конца XIX века было христианским, мы в этом смысле стали ближе к временам апостола Павла, который говорит: «Неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим (1 Кор. 7, 14)»»[1]. Очевидно, что вопрос этот по преимуществу исторический, и решить его более или менее удовлетворительно можно «только путем углубления в период седой старины древнехристианского самосознания, носителями которого были святые отцы и учители древней церкви»[2]. На разрешение этого вопроса светильники христианской истины потратили много труда и усилий в своих многочисленных творениях. Этого от них требовало время, время начала христианизации Римской империи, когда для многих её граждан, обращавшихся из язычества в христианство, или, напротив, граждан, пытавшихся доказать правоту язычества, данный вопрос являлся камнем преткновения. Именно тогда, в самые первые века христианства, по рассматриваемому вопросу обозначились все основные решения.

Особенности нецерковного взгляда на брак в Доникейскую эпоху

Каковой же была та культурно-нравственная обстановка или тот «фон» деятельности и миросозерцания церковных писателей рассматриваемого периода? Одной из своеобразных особенностей эпохи Доникейского периода была весьма распространенная, особенно в образованном обществе, односторонняя оценка земной жизни, исходным пунктом которой следует считать гностический дуализм, часто сочетавшийся с идеями неоплатонизма[3]. С этой точки зрения материальная жизнь и человеческая плоть считались злом и вместилищем скверны. «Естественным следствием таких пессимистических представлений было презрение к плоти и уничижение её (как и всего материального) во имя интересов «чистого духа»[4]. По этой причине взгляд на брачное состояние как способствующее распространению зла — материи — был крайне ригористическим и отрицательным.

С такой крайностью взгляда и боролись церковные писатели, высказав при этом целый ряд положительных суждений — ясное, точное и определенное учение по вопросу о браке, учение Церкви.

Важнейшие черты дохристианского брака в Римской империи

Касаясь учения о браке, важным представляется обозначить как часть «фона деятельности» церковных учителей ещё и те существенные черты дохристианского языческого брака как правового института в Римской империи, которые были присущи ему в Доникейский период. Ибо как сами церковные учителя, так и те, к кому они обращали свое слово, являлись представителями империи, и общение на тему брака не могло не предполагать знания тех понятий, обычаев, норм и примеров, которые и отражали его важнейшие черты.

Из всех народов древности у римлян существовало самое высокое понятие о браке. В их законах относительно брака существовало немало таких постановлений, которые благоприятствовали христианству. Ко времени империи можно указать, например, на запрещение как многобрачия, так и брачных сопряжений в близких степенях родства. Женщина получила больше свободы общественной и самостоятельности в семействе. Это давало женщине возможность требовать даже развода от мужа. Законодательство не считало своей обязанностью входить во внутренние отношения супругов. Но и при всем этом брак в римском правосознании никогда не был лишь половой связью на чисто физической основе. Свидетельство этому можно видеть в том, что даже и в самые отдаленные времена законная жена (materfamilias) и в моральном и в правовом положении всегда отличалась от наложницы или конкубины[5]. А в последствии черта внутреннего превосходства брака выступает ещё заметнее: сущность супружества состоит не в телесном совокуплении, а во взаимном согласии, в общении душ[6] — определяется уже в эпоху классических юристов, — то есть духовная сторона брака явно преимуществует над физической. Примечательно, что к этой эпохе и принадлежит то определение брака, которое впоследствии «формально становится церковным, каноническим»[7] и входит не только «в официальные кодексы и частные систематические сборники византийского гражданского права»[8], но и практически во все канонические сборники Православной Церкви[9]: «Брак — это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве»[10].

Сам факт принятия христианством дохристианской «бракоопределительной формулы», свидетельствует во многом о том, что Древняя Церковь не все создавала заново, отвергая как грех и скверну то, что имели язычники, но «усвояла себе и освящала своим признанием то доброе, что она находила в жизни и понятиях дохристианского человечества». А говоря о браке, найдя «уже вполне сложившимся брачный союз, как институт естественного и положительного права, привнесла в него новый, сверхъестественный элемент»[11], преобразивший брак из союза естественного в благодатный — брак христианский.

Каковы же основные черты этого учения?

Брак как Божественное установление

Брак есть, несомненно, важнейшее из всех отношений земной жизни человека. Из всех установлений человеческой жизни он есть самое древнейшее. «Основной источник церковного учения о браке — Библия — не говорит, что институт брака возник когда-то впоследствии как установление государственное или церковное. Напротив, брак есть источник и Церкви и государства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно Самим Богом»[12]. Сам Иисус Христос, Основатель Церкви, засвидетельствовал эту истину, сказав: «Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. XIX, 5–6). Спаситель указал этим изречением, что истинное учение о браке дано в первых главах Библии, что Он лишь «поддерживает установление Отца»[13].

В чем же состоял первоначальный закон брака, и чем является брак по своему божественному происхождению?

По Библии (Быт. 2), Бог не творит жену вместе с мужем и таким образом не принуждает на брак человека, а только тогда, когда Адам… проявил свою свободу, когда он создал идею жены и пожелал её осуществления, Бог дает бытие мысли человека, человек становится мужем и женой»[14]. Здесь Библия говорит о главной цели брака: жена творится для того, чтобы быть помощницею, соответственной мужу (Ср.: Быт. II, 18); чтобы были «два одна плоть» (Быт. II, 24)[15], то есть одно существо[16]

Именно такое понимание цели брака отражено в древнехристианских церковных памятниках. Так, «по мысли святого Киприана Карфагенского, муж и жена получают полноту и цельность своего бытия в духовно-нравственном и физическом единении и взаимном восполнении одного личностью другого, что достигается в браке, когда мужчина и женщина действительно становятся одной нераздельной личностью и находят друг в друге взаимную поддержку и восполнение»[17]. В одном из творений св. Киприан говорит: «Жена есть часть мужа, из него взята и создана», поэтому Бог во всем почти Писании обращается только «к первозданному, так как двое составляют одну плоть, и в муже обозначается вместе и жена»[18].

У учителя Александрийской Церкви Оригена находим: «Излагая, что должны иметь сочетанные Богом, чтобы быть достойными сочетания от Бога, Спаситель прибавляет: «Они уже не двое». А где взаимное согласие, единомыслие и единение мужа с женою, <…> там поистине можно сказать о таковых: они уже не двое. Потом, так как прилепившемуся к Богу необходимо стараться быть одним духом с Ним, то и о сочетанных Богом — после слов: «так, что они уже не двое» — сказано: «но одна плоть». Бог есть Тот, который сочетал двоих в одно, дабы через то самое, что сочетавается мужу жена, не было более двоих»[19]. Подобное свидетельствуется и в Апостольских Постановлениях: «Жена есть общница жизни, соединяемая Богом в одно тело из двух, и кто снова разделяет одно надвое, тот враг творчества Божия и противник Его Промысла»[20].

Итак, муж и жена представляются как две такие части, которые равно назначены к осуществлению одного целого. Их союз должен представляться как «самое тесное, неразрывное единство… в цельном и полном соединении двух личностей различного пола»[21].

Брак как образ Единосущного Бога Троицы

Действительно, в Библии говорится, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27), «Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их (Быт. V, 1–2)». В устах Божиих «человек» — это мужчина и женщина как одно целое. Именно через это целое он становится образом единосущного Бога — Троицы. Об отражении в браке внутритроичного единства говорят древние церковные писатели. Св. Феофил Антиохийский, говоря о сотворении Евы из ребра Адамова, замечает, что так сотворил Бог «не потому, что Он не мог произвести отдельно жену его, но… чтобы показать таинство единства Божия, Бог вместе сотворил жену Адама, а также для того, чтобы большая была между ними любовь»[22]. О подобном говорит Св. Мефодий Патарский. «Из того же III века Анастасий Синаит сохранил нам такой отрывок из писаний св. Мефодия Патарского: «Три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были прообразовательно некоторым подобием святой и единосущной Троицы, именно не имеющий (земного) виновника своего бытия не рожденный Адам представлял образ и подобие безначального Виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его — представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая (от него) Ева означала исходящее лицо Святого Духа»[23].

Итак, брак, установленный Богом, является образом Божиим в силу вышеличного характера жизни как в Боге, так и в браке. Но важным будет отметить и другую живую связь между браком и Богом.

Связь между браком и Богом

Как в Библии, так и в святоотеческой письменности мы находим мысль о том, что только общение с Богом создает условие нормальной духовной жизни в браке. Именно благодаря участию в браке божественной силы — благодати, можно говорить о том, что в нем не два, а три лица — мужа, жены и соединяющего их Бога[24].

В древней церковной письменности видим, что уже святой Игнатий Богоносец требует, чтобы брак был браком «о Господе»[25]. Климент Александрийский говорит о том, что пребывание Господа в браке постоянно, и супруги должны всегда помнить об этом: «Но кто эти двое или трое собранные во имя Христа, в среде которых пребывает Он (Мф. XVIII, 20)? Не представляются ли эти трое: мужем, женой и ребенком, рожденным от этого союза, потому что мужу жена самим Богом сопрягается?»[26] «Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть»[27], — пишет Тертуллиан, — они (муж и жена — Г. К.) два в единой плоти: где плоть едина, там и душа едина… Они равны в Церкви и в общении с Богом… Иисус Христос радуется, видя такое их домоводство, посылает мир Свой на дом сей, и обитает в нем вместе с ними»[28]. У Оригена находим, что «именно Бог есть Тот, который соединяет двоих в одно, <…> соединенным Богом присуща благодать»[29].

Таким образом, брак является подобием Святой Троицы, связанным посредством благодати с Самим Богом. Но если брак — лишь подобие Бога-Троицы, то его отношение к Церкви более тесное: он есть часть Церкви, есть сама церковь.

Брак как малая церковь. Тайна брака по отношению ко Христу и Церкви (Еф. V, 22–33)

Климент Александрийский, рассуждая о троичности семьи, говорит, что «единомыслие многих, почтенное через обозначение его числом троичным, в среде коих находится Господь, обозначает… единую церковь»[30]. «Дом единой жены мужа, — также говорит Климент, — не становится ли по мнению Апостола домом Божиим?»[31].

Рассуждения о семье как церкви имеются и в творениях Тертуллиана. «Но где трое, там и Церковь, хотя миряне»[32]. «Так как слова эти стоят в связи с Мф. XVIII, 20, то, очевидно, разумеется и верующая супружеская чета с детьми и домочадцами»[33].

Итак, христианская семья и есть в идеале Церковь, часть Тела Христова. Учение это зиждется на словах Апостола: «Любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имеет ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его. Посему оставит человек отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Ефес. V, 28–32)». В этих словах, по справедливому замечанию одного из русских ученых экзегетов, содержится «глубочайшее раскрытие сущности христианского брака»[34].

Однако необходимо констатировать, что, как ни очевидна важность слов Апостола, в доникейскую эпоху раскрытие тайны брака по отношению ко Христу и к Церкви имеется лишь косвенное. Здесь можно указать несколько причин. Профессор М. Д. Муретов так объясняет этот факт: «Идеальная сторона истинно христианского брака, так сосредоточенно, полно и ясно выраженная ап. Павлом в писании к Ефесянам, V, 22–23, — не подверглась подробному раскрытию. Напряженное ожидание второго пришествия Христа и открытия царства славы, во время гонений на христианство сосредотачивало дух верующих на личном подготовлении к этому царству в подвигах умерщвления плоти и достижения девственной чистоты тела и души»[35]. Есть и другие причины. «Отцы церкви имели дело или с еретиками, считавшими брак изобретением диавола; или с мнимыми аскетами, смотревшими на брак, как на бремя, окончательно приковывающее к земле и решительно препятствующее стремиться горе и духом и телом… Направляя против тех и других своё учение, очевидно, они не имели прямого вызова говорить о сверхъестественной стороне брака, держась правила не открывать высоких таинств своей веры людям, не способным возвыситься до понимания их, чтобы не подать повода к соблазну и глумлению»[36]. «Божественные тайны, — говорит Ориген, — по причине незрелости и неспособности к уразумению их слушателей, иногда скрываются нами как бы под покрывалом. Здесь слушатели, подготовленные к принятию их, понимают даже легкие намеки, делаемые им… Для младенствующих в вере они остаются сокровенными»[37].

Лишь указания на идеальную сторону истинно-христианского брака можно найти у писателей-доникейцев. В Послании Св. Игнатия Богоносца к Поликарпу говорится: «Сестрам моим (т. е. верующим христианкам) говорю, чтобы они любили Господа и довольствовались своими мужьями по плоти и духу. Также и братьям моим возвещаю именем Иисуса Христа любить своих жен, как Господь Церковь»[38]. Св. Отец вслед за Апостолом, обращает внимание на необходимость любви в браке, так как именно она и делает брак по отношению ко Христу и Церкви «тайной поистине великой и вышемирной»[39], составляет «внутреннее существо брака или ту внутреннюю силу, которая образует в браке единение двух личностей различного пола»[40].

Какова же должна быть эта брачная любовь? Прямого ответа на этот вопрос у отцов-доникейцев мы также не находим. Но из контекста их рассуждений о браке все же можно составить определенное учение.

Брачная любовь как необходимое условие истинно-христианского брака

Телесная основа брака

Брачная любовь, как влечение одного пола к другому, есть своего рода начертанное в самой природе свидетельство божественной воли, указующее на призвание человека к брачной жизни. «Бог, — говорит Лактанций, — сотворив два пола, вселил в них наклонность искать друг друга»[41]. Климент Александрийский замечает, что «только та женщина имеет право выходить замуж, которая во всем подходит к человеку её любящему, но которая и сама его любит не по принуждению и не по необходимости»[42]. Истинная любовь, какую в основе брака предполагает христианское учение, есть полная, безраздельная и безусловная взаимная преданность двух личностей друг другу. Эта любовь прежде всего предполагает собою чувственный элемент — телесное общение. Прежде всего, самый богоустановленный закон брака, утвержденный и изъясненный Господом, указывает на эту сторону брачных отношений. В словах Господа: «И муж и жена будут два одною плотью», — ближайшим образом получает свое оправдание естественная сторона брака (Мф. XIX, 5; сравн.: 1 Кор. VI, 16).

Духовное единение в браке

Однако в силу основной идеи брака, которая заключается в приведении к единству и целости раздвоенной на два пола человеческой природы, чувственное влияние есть лишь только одна сторона, и притом не главная, а низшая и подчиненная. «Такой мудрый и исполненный духа муж, — разумею Павла, — напрасно не сравнил бы союза первозданного человека и его жены со Христом и Церковью (Ефес. V, 32), — справедливо замечает Св. Мефодий, — если бы Писание не заключало здесь ничего выше простых слов и исторического события. Ибо, если это место Писания должно понимать буквально о союзе мужа и жены, то для чего Апостол, упомянув о нем и, я думаю, желая руководить нас на путь духовный, <…> иносказательно относит ко Христу и Церкви?»[43] Также и Апостольские Постановления именуют жену «общницей жизни»[44] вообще, что достижимо лишь через духовное единение в браке.

Необходимость подчинения природных влечений плоти «закону ума» и руководительству нравственного сознания[45] ясно открывается не только из слов Апостола о брачном отношении как образе союза Христа с Церковью (Ефес. V, 31, 32), но и при рассмотрении других апостольских текстов, где мы встречаем внушение мужьям (Колос. III, 19) и женам (Тит. II, 4) оказывать друг другу взаимную любовь и «должное благорасположение» (1 Кор. VII, 3), а также определенные указания на то, что в христианском сознании духовная сторона супружеской любви должна иметь преобладающее значение»[46]. Основная мысль, поясняемая здесь посредством сопоставлений, заключается в том, что между супругами должна быть такая же близость и единение, какие в естественном мире «существуют между головою и туловищем (телом) живого организма, а в благодатном царстве Христа — между Ним и Церковью. Какая именно близость имеется при этом в виду и на каких проявлениях супружеской любви сосредоточен умственный взор Апостола, видно из преподаваемых тут же наставлений женам и мужьям об их взаимных отношениях»[47].

Но мысль апостола Павла идет гораздо далее вышесказанного, когда мы читаем еще: Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее (Еф. 5, 25), открывая возможность повышения требуемых жертв до степени нравственного подвига. «Христианская брачная любовь есть… подвиг. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой вышеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. XV, 13; 1 Ин. IV, 16), ибо только через такую любовь отдельный человек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же должна быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной любви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за Неё (Еф. V, 25)»[48].

Из общих наставлений для христианских супругов, вытекающих из уподобления их взаимной любви духовному союзу Церкви со Христом, можно сделать вывод, что в браке неоспоримое первенство должно быть отдано духовному общению, при котором природные влечения плоти подчинены «закону ума и руководительству нравственного сознания»[49].

Общий вывод

Всё вышесказанное о браке позволяет сделать общий вывод, как бы очерчивающий учение Церкви о сущности и цели христианского брака, которое можно составить по творениям древнехристианских церковных писателей.

Естественная основа супружества заложена в самой природе человека, нуждающейся в обоюдном восполнении своей природной односторонности Такое восполнение и осуществляется через соединение мужчины и женщины в чувстве взаимной любви, сохраняющем свою идеальную искренность и полноту[50]. Здесь брачная любовь уже перестает быть простой естественной силой, но получает высокое нравственное значение. По новозаветному учению, брак должен быть самым тесным и глубоким нравственным единением мужа и жены — полной, безраздельной отдачей целой личности одного пола личности другого пола (1 Кор. VII, 4; XI, 11).

Новозаветное учение признает брачное общение настолько тесным и глубоким, что усвояет ему великое нравственное «освящающее» влияние на супругов, и это «освящение» супругов через брак признает взаимным, так что в этом отношении ни один из них не имеет никакого преимущества пред другим. Именно брак является тем высоким и святым по происхождению и установлению от Бога союзом, который в силу таинственно-благодатного освящения в христианстве, должен служить отпечатлением благодатного союза Христа с Церковью, и ему предназначено осуществлять высокие нравственные задачи. «По общему… мнению всех отцов Церкви, брак в христианстве из состояния служения похотливым вожделениям и одним только родовым задачам жизни, призывается к служению на пользу Царства Божия. Плотской союз мужа и жены преобразуется в духовно-нравственный союз для рождения потомства ради Христа. Он делается уже малою церковью, в которой нравственно возрождаются не только сами супруги, но и их дети — будущие члены Царства Божия»[51].


[1] Свящ. Максим Козлов. Ответы журналисту // Газета «Татьянин день». №37. Январь 2000. С. 5.
[2] Писарев Л. И. «Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности» // Пра-вославный собеседник. 1904. № 1. С. 87.
[3] Более подробно об этом см.: Broudéhoux J. Op. cit. P. 24; Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Hildesheim. 1963. T. III. P. 114.
[4] Архиепископ Михаил (Чуб).Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. №11. 1973. С. 42. Предпосылки такого учения были положены ещё в учениях древних языческих философов, суть которых сводилась к тому, что «душа втолкнута в тело» (Климент Александрийский. Строматы. III. 3 / Рус. перевод И. Корсунского. Ярославль, 1874. С. 314. Далее ссылки на это издание).
[5] С развитием христианства почти во всех государствах, где внебрачные половые связи часто отождествлялись с конкубинатом (лат. сoncubitus — сожитие, соитие), «приравнивали последний к разврату» (см.: Страхов Н. Указ. соч. С. 19; Полный Православный богословский энциклопедический словарь. T. II. М., 1992. Столб. 1448). Перенося такое понимание конкубината на самые первые века христианства, православный читатель может испытывать непонимание и недоумение при знакомстве с творениями древнехристианских писателей и находя там вполне снисходительное отношение к конкубинату. Поэтому представляется необходимым коснуться истории последнего. Древнее право не различало видов внебрачного сожительства (именно сожительства, так как внебрачные половые связи осуждались как законодательством, так и нравами дохристианского мира) и обозначало словам «paelex» (греч. pallakh и евр. pilegesch) всякую свободную женщину, чья длительная связь с лицом другого пола не подходила под понятие гражданско-правового брака — justum matrimonium (брак римского гражданина с женщиной гражданской или перегриной из общин, получивших это право в силу особых договоров, при отсутствии указанных законом препятствий: возраст, родство, разница в общественном положении и т. п.). То есть в paelex раннейшей эпохи нужно видеть единственную «подругу жизни» неженатого, которая от законной жены отличалась тем, что стояла вне сферы сакрального и гражданского права (см.: Meyer P. «Der romische Konkubinat nach den Rechtsquellen und den Jnschriften». Leipzig, 1895. S. 14). Общий упадок нравственности, достигший своего кульминационного момента, «ознаменованный безнравственностью в самых колоссальных размерах» (см.: подробнее Загоровский А. О разводе по римскому праву. Харьков, 1884. С. 52–56) в эпоху перехода от республики к принципату, двояким образом содействовал распространению внебрачных связей: увеличилось число тех, кто совсем не хотели вступать в брак, предпочитая дорогостоящей жизни главы семьи приятное и ни к чему не обязывающее общение с вольноотпущенницами и рабынями; подобные отношения стали обычным явлением среди женатых (см.: Meyer. Указ. соч. S. 17), причем у одного могло быть несколько сожительниц (см.: Загурский Л. Указ. соч. С. 219–225, 233–234). В этот момент входит новое название — concubina, относящееся как к сожительнице холостяка, так и женатого. В обоих случаях внебрачная связь является чисто фактическим отношением, не создававшим специальных юридических последствий (см.: Загурский. Указ. соч. С. 219). Поворотным пунктом в истории конкубината явилось законодательство Августа, стремившееся положить предел мировому распространению незаконных сожительств и в то же время суживавшее круг дозволенных браков в зависимости от общественного или служебного положения некоторых лиц (см.: Полный Православный богословский словарь. Ч. II. Столб. 1448). Как компромисс, дающий выход из этих противоречивых требований, Август создал особый правовой институт, за которым удержал наименование конкубината. Он значительно отличался от прежних незаконных связей того же наименования, приближаясь своими сторонами к законному браку. Так, первоначально конкубиной могла быть только женщина, стоящая в сфере действия римской правовой системы, хотя впоследствии это ограничение потеряло свою силу. Помимо этого на вступающих в конкубинат целиком были перенесены брачные требования, касающееся нравственности. Этим проводилась довольно резкая грань морального отличия конкубины, в новом значении, от конкубины доавгустовских времен. Различие же между настоящей женой и конкубиной заключалось в том, что отношение к последней её сожителя не предполагало именно того своеобразного оттенка чувства, который составляет морально-психологическую основу супружества. Соответственно этому и по своим юридическим последствиям для сторон конкубинат характерно отличался от брака тем, что он не создавал специфических взаимных обязательств, в том числе и обязательства не допускать adulterium (прелюбодеяния) (см.: Загурский Л. Указ. соч. С. 228–230). На конкубентов не простиралось запрещение дарений. Дети конкубины и по новому законодательству оставались в положении внебрачных и поэтому не имеющих права притязать на что-либо со стороны своего естественного отца наравне с его законными детьми (см.: Загурский Л. Н. Учение об отцовской власти по римскому праву. Харьков, 1884. С. 155).  Касательно борьбы Церкви с конкубинатом в самые первые века христианства следует отметить, что её отношение к нему было своеобразным: «Отношение это, правда, не сразу отлилось в совершенно определенные формы, и licita consuetudo (дозволенный образ жизни — Г. К.), крепко засевшая в нравах, заставила долго и упорно считаться с собой вождей христианского сознания. Отступая перед силою общественной привычки, легализированной гражданским законодательством, некоторые из древнехристианских писателей, церковно-административных деятелей и даже целые соборы высказываются о конкубинате более или менее снисходительно. Но, мирясь с ним в силу необходимости, они обнаруживают вместе с тем явную тенденцию стереть трудноуловимую в иных случаях разделительную грань между конкубинатом и браком, перенося на первый нравственные требования, имеющие силу в отношении ко второму. Так, они настаивают на моногамическом характере сожительства с конкубиной, на недозволенности произвольного разрыва этого отношения иначе, как по вине прелюбодеяния (16-е правило из числа усвояемых св. Ипполиту)… При соблюдении этих и подобных требований, в сущности, уже исчезало всякое основание отличать с моральной точки зрения брак от конкубината, и если, тем не менее, название последнего удерживается христианскими писателями в применении к такому союзу, <…> то в этом нужно видеть лишь невольное и неизбежное приспособление к ходячей гражданско-правовой терминологии» (Громогласов И. Указ. соч. С. 55-56). Другими «незаконными» браками являлись браки кровосмесительные, то есть в близких степенях родства и свойства. В доникейскую эпоху самостоятельного учения Церкви относительно этих браков не имеется. В этом вопросе она усвоила те нормы, которые существовали в дохристианском мире. Официальное учение Церкви на сей счет появляется в эпоху Вселенских соборов, а одно из первых правил принадлежит св. Василию Великому (Правило 87: см.: Правила Святых Отец с толкованиями. М., 1884. С. 387-403). (О запрещении кровосмесительных браков в дохристианском мире см., например: Пляшкевич В. Указ. соч. С. 704–707; Горчаков М. И., проф.-прот. О тайне супружества. Происхождение, историко-юридическое значение и каноническое достоинство 50-й Главы печатной Кормчей Книги. СПб, 1880. С. 22-25; Broudéhoux J. Op. cit. P. 96-98).
[6] См.: Загурский Л. Указ. соч. С. 211–212.
[7] Павлов А. С. Указ. соч. С. 43.
[8] Громогласов И. Указ. соч. С. 36.
[9] Прот. Владислав Цыпин. Церковное право: Курс лекций. М., 1994. С. 337.
[10] Там же.
[11] Громогласов И. Указ. соч. С. 36–37, 196.
[12] Троицкий С. В. Указ. соч. С. 148.
[13] Климент. Строматы. III, 12. С. 367.
[14] Троицкий С. В. Указ. соч. С. 32.
[15] По замечанию проф. Троицкого слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе 70-ти (bohqon) и в Вульгате, не передает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: сотворим ему восполняющего, «который был бы перед ним»… Еврейское слово «neged» означает «то, что впереди, на лицо»… Таким образом, здесь говориться не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alter ego» (Указ. соч, с. 33).
[16] Употребляемое слово «плоть» в цитируемых местах — «sarc» — не означает лишь тела (swma), а означает одно существо, одного человека. Профессор М. Д. Муретов замечает: «Плоть — sarc — евр. басар — как отвлеченно мыслимый или идеальный человек, по его душевно-телесной организации, а не как отдельное лицо, почему Адам и Ева — mia sarc — один человек,.. потому же и Logoj sarc egeneto — Слово плотью стало, — совершенным, идеальным человеком, а не anhr, не anqrwpoj — муж, или налично данный, след., грешный человек… Ср.: 1 Кор. VI, 16 — речь о развратной, временной и случайной связи — совокупляющийся с блудницей становится одно тело с нею — swma, а не sarc» (Христианский брак и Церковь». Сергеев Посад, 1917. С. 23–24).
[17] Гусев А. О браке и безбрачии. Против «Крейцеровой сонаты» и послесловия к ней графа Л. Толстого. Казань, 1891. С. 64–65.
[18] Св. Киприан Карфагенский. Об одежде девственниц // Труды КДА. 1861. №10. С. 127. Далее ссылки на это издание.
[19] Oriqenis. Comment. in Math. T. XIV. N. 16. Цит. по: Катанский А. Указ. соч. С. 259.
[20] Постановления Апостольские. VI, 14. С. 185; см.: ещё: VII, 2. С. 212–213. Далее ссылки на это издание.
[21] Страхов Н. Указ. соч. С. 6.
[22] Св. Феофил Антиох. К Автолику. II, 28 // Антология. С. 490.
[23] Св. Мефодий Патарский. Творения. Фрагмент. С. 287.
[24] См.: Broudéhoux J. Op. cit. P. 95.
[25] Св. Игнатий Антиохийский. К Поликарпу. V // Послание св. Игнатия Антиохийского и св. Поликарпа Смирнского. Джорданвиль, 1975. С. 60.
[26] Климент Александрийский. Строматы. III, 10. С. 355.
[27] Тертуллиан. De monoqamia. IX. Цит. по: Троицкий С. В. Указ. соч. С. 39.
[28] Тертуллиан. К жене. II. 9 // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века / Русский перевод Е. Карнеева. Ч. 2. СПб, 1847. С. 224. Далее ссылки на это издания.
[29] Oriqenis. Comment. In Math. T. XIV. P. 16. Цит. по: Троицкий С. В. Указ. соч. С. 39.
[30] Климент Александрийский. Строматы. III, 10. С. 357.
[31] Там же. III, 18. С. 387.
[32] Тертуллиан. О целомудрии. VII. Цит. по: Муретов М. Д. Указ. соч. С. 28.
[33] Муретов М. Д. Указ. соч. С. 28.
[34] Богдашевский Д. И. «Послание святого апостола Павла к ефесянам»: Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 626.
[35] Муретов М. Д. Указ. соч. С. 30–31.
[36] Пляшкевич В. «О браке как таинстве Церкви» // Православное обозрение. 1883. Т. 1. С. 228–229.
[37] Ориген. Беседа первая на Иезекииля. Цит. по: Пляшкевич В. Указ. соч. С. 229.
[38] Св. Игнатий. К Поликарпу. V. Цит. по: Муретов М. Д. Указ. соч. С. 31.
[39] Выражение св. Мефодия Патарского (Пир. III. 9. С. 27).
[40] Страхов Н. Указ. соч. С. 22.
[41] Лактанций. Божественные наставления. VI, 23 / Рус. пер. Е. Карнеева. СПб, 1848. С. 72.
[42] Климент. Строматы. II, 23. С. 297.
[43] Св. Мефодий. Пир. III. 1. С. 20.
[44] Апостольские постановления. VI, 14. С. 185.
[45] См.: Пляшкевич В. Указ. соч. С. 215.
[46] Громогласов И. Указ. соч. С. 47–48. По словам проф. Богдашевского, в духовной стороне заключается «сущность христианского брака, в нем должно быть осуществлено то, что дано в союзе Христа с Церковью» (Указ. соч., с. 626).
[47] Там же. С. 48.
[48] Троицкий С. В. Указ. соч. С. 64–65.
[49] Громогласов И. Указ. соч. С. 47.
[50] Громогласов И. Указ. соч. С. 186.
[51] Писарев Л. И. Указ. соч. С. 185.

Доклад был прочитан прот. Георгием Климовым 29 октября 2013 года в Российском государственном социальном университете (РГСУ) на научно-практической конференции «Наследие Отцов Церкви: преображение античности и ключ к современности», организованной кафедрой социальной философии, религиоведения и теологии социально-гуманитарного факультета. На конференции тема доклада была обозначена как «Основные положения учения Церкви о браке в доникейский период».

Дата последнего изменения: 21.02.2016